Notes :

[1] Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of Life (2nd  ed., Dorton, 1989), 10. C’est le sens du hadith bien connu : ‘La meilleure génération est la mienne, puis celle qui la suit, puis celle qui suit cette dernière.’ (Muslim, Fada’il al-Sahaba, 210, 211, 212, 214)

[2] Le Calife fut tué par des rebelles Musulmans d’Egypte, qui lui reprochaient sa prétendue ‘innovation’ : avoir établi un texte standard du Saint Coran. (Il devient clair que la croyance répandue parmi certains Musulmans de notre époque selon laquelle il ne peut pas y avoir de ‘bonne innovation’ (bid`a hasana) a une longue histoire !) Pour l’histoire entière, voir pages 63-71 de M.A. Shaban, Islamic History AD 600-750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).

[3] Shaban, 73-7.

[4] Pour les Kharijites, voir : Imam al-Tabari, History, vol. XVIII, traduit par M. Morony (New York, 1987), 21-31. Leur terrible joie après avoir assassiné le Calife ‘Ali ibn Abi Talib est décrite page 22.

[5] Pour un récit du développement historique du fiqh, voir Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul, 1946), 68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati Fikhiyye Kamusu (Istanbul, 1949-52), I, 311-338.

[6] Pour un récit concis du Chiisme, voir C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (london, 1989), 364-70.

[7] Fada’ih al-Batiniya, ed. `Abd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964).

[8] Pour un récit détaillé mais très abordable de l’attaque mongole, voir B. Spuler, History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972); Pour les historiens musulmans, le récit le plus connu est celui de ‘Ala’ al-Din al-Juwayni, Tarikh-i Jihangusha, traduit par J.A. Boyle as The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).

[9] Pour ce qui est du massacre des ulémas, voir le récit dramatique de Ahmad Aflaki, Manaqib al-`Arifin, ed. Tahsin Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, qui avance que 50,000 savants furent tués dans la seule ville de Balkh.

[10] La bataille décisive eut lieu en 873/1469, où le dirigeant mongol en Iran fut battu par les turcomans de la dynastie sunnite Ak Koyunlu, qui furent à leur tour battus par Shah Isma`il, un Shi`ite extrême, en 906-7/1501. Ce dernier inaugura le règne Safavide qui transforma l’Iran en un pays chiite. (The Cambridge History of Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)

[11] Les kharijites représentent une tendance qui est réapparue récemment dans certains cercles. Ils étaient divisés en plusieurs factions et leurs principes ne furent jamais vraiment codifiés. Littéralistes, puritains et anti-intellectuels, ils rejetaient la condition d’une naissance qorayshite pour leur Imam, et déclaraient kafir quiconque n’était pas d’entre eux. Pour quelques récits intéressants, voir M. Kafafi, ‘The Rise of Kharijism’, Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt, XIV (1952), 29-48; Ibn Hazm, al-Fisal fi’l-milal wa’l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L’Imamat de Tahart: premier état musulman du Maghreb (Paris, 1987).

[12] Probablement parce qu’il avait écrit un livre célébrant les vertus du Calife `Ali. Voir Ibn Hajar al-`Asqalani, Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.

[13] Cf, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Caire, 1400), §§ 1189-1252.

[14] Ibn Qutayba, Ta’wil Mukhtalif al-Hadith (Cairo, 1326). Les francophones bénéficieront de la traduction de G. Lecomte: Le Traité des divergences du hadith d’Ibn Qutayba (Damascus, 1962). Il existe également une étude utile réalisée par Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). On pourrait également mentionner le travail de l’Imam al-Tahawi (d. 321), plus ancien que les précédents et similaire à bien des égards: Mushkil al-Athar (Hyderabad, 1333), qui est usité plus couramment par les ulémas.

[15] Imam Abu’l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila `Ilm al-Usul, ed. A. Turki (Beirut, 1986/1407), §§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni, §§327-52, 1247; Imam al-Shafi`i, tr. Majid Khadduri, Al-Shafi`i’s Risala: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8. Al-Shafi’i donne plusieurs exemples bien connus de passages coraniques faisant l’objet de takhsis. Par exemple, le verset : ‘Coupez les mains des voleurs et des voleuses en rétribution de ce qu’ils ont acquis par le vol. C’est le châtiment d’Allah.’ (5:42) semble être inconditionnel; cependant, il fait l’objet d’un takhsis grâce au hadith qui dit : ‘Les mains ne doivent être coupées ni pour des fruits, ni pour le spadice d’un palmier, et la main ne doit pas être coupée à moins que le prix de l’objet volé ne vaille un quart de dinar ou plus.’ (Malik, Muwatta’, Abu Daud, Sunan; voir Shafi`i, Risala, 105.)

[16] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Cet excellent ouvrage par un éminent savant afghan est de loin le meilleur résumé théorique de loi Islamique, et devrait être lu par tout Musulman qui se pose des questions ayant trait aux disciplines de la Shari’ah.

[17] Les versets en question sont : 2:219, 4:43, et 5:93. Voir Kamali, 16-17.

[18] Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, tr. Imran Nyazee and Muhammad Abdul Rauf (Reading, 1994), 97. Cette nouvelle traduction du grand classique Bidayat al-Mujtahid est une explication limpide des controverses élémentaires à propos des preuves textuelles (adilla) formulées par les savants des madhhabs reconnus. Ibn Rushd était un qadi malikite, mais présente les opinions des autres savants avec le respect et l’objectivité d’usages. Ce travail est l’exemple le plus connu des livres traitant de la science du khilaf (différences d’opinions), une des branches de la Shari’a. Pour une définition de cette science, voir l’Imam Hujjat al-Islam al-Ghazali, al-Mustasfa min `ilm al-usul, [Cairo, 1324] I, 5).

[19] Kamali, 150, citant Shatibi, Muwafaqat, III, 63.

[20] Kamali, 154-160; Baji, §§383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, §§1412-1454; Ghazali, Mustasfa, I, 107-129. Le problème a d’abord été traité d’une façon systématique par l’Imam al-Shafi`i : ‘Certains hadiths correspondent les uns aux autres, et d’autres se contredisent ; [dans certains cas,] on distingue clairement les hadiths abrogeant des abrogés; dans d’autres, les hadiths abrogeant et abrogés ne sont pas [explicitement] différenciés.’ (Risala, 179.) Pour les cas où le Saint Coran a abrogé un hadith, ou (plus rarement) où un hadith a abrogé un verset coranique, voir Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, §429-39; Juwayni, §1440-3. La Sunna peut abroger le Coran car elle est également une révélation (wahî); comme l’Imam al-Baji l’explique, ‘Les Sunnas propres au Prophète béni n’abrogent en réalité rien d’elles-mêmes. Par elles, Dieu peut annuler le décret d’un passage coranique. Ainsi, que le texte abrogeant se trouve dans le Coran ou dans la Sunna, l’abrogation vient en réalité d’Allah.’ (Baji, §435.)

[21] Pour étudier cet exemple d’abrogation plus en détail, voir Shafi`i, Risala (Khadduri), 133.

[22] Muslim, Jana’iz, 100.

[23] Kamali, 154.

[24] Kamali, 155; voir également Shafi`i, Risala (khadduri), 168.

[25] Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues (London, 2nd ed., 1415), 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168-170; Shafi`i, Risala (Khadduri), 199-202.

[26] M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge, 1993), 3, 40, 126.

[27] Des imperfections dans le matn peuvent parfois rendre un hadith faible même si son isnad est bon (Siddiqi, 113-6).

[28] Kamali, 361; Bilmen, I, 74-6, 82-4. La classification des textes révélés en fonction de ces critères est l’un des domaines les plus délicats de usul al-fiqh.

[29] Kamali, 361.

[30] Kamali, 362.

[31] Kamali, 235-44; Ghazali, Mustasfa, 1, 191,2; Juwayni, §343.

[32] Pour quelques explications du thème difficile qu’est le qiyas, voir Kamali, 197-228; Shirazi, 53-63; Juwayni, §§676-95; Imam Sayf al-Din al-Amidi (al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Cairo, 1332/1914), III, 261-437, IV, 1-161.

[33] Kamali, 363-4.

[34] La traduction anglaise de son ouvrage de théorie légale le plus connu, très abordable, a déjà été mentionnée précédemment en note 15.

[35] On entend souvent la question suivante : ‘pourquoi seules quatre écoles devraient être suivies de nos jours ?’ La réponse est très simple : si en théorie nulle raison n’indique que leur nombre se doive d’être de quatre, il faut savoir qu’historiquement, seules ces quatre écoles ont été appuyées par une quantité suffisante d’études A propos du madhhab Zahiri extrêmement littéraliste, Ibn Khaldun écrit : ‘Des bons a rien se sentent parfois obligés de suivre l’école Zahiri et étudient ces livres dans l’espoir d’apprendre son système de jurisprudence par ce biais. Mais ils ne vont nulle part et se heurtent à l’opposition et à la réprobation de la grande majorité des Musulmans. Ce faisant, ils sont souvent considérés comme des innovateurs, étant donné qu’ils tirent leurs connaissances de livres pour lesquels nul maître ne peut fournir de clés.’ (Muqaddima, tr. F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, 6.)

[36] Ce sont (du plus court au plus long) : al-Khulasa, al-Wajiz, al-Wasit et Basit. Le grand Imam a rédigé plus de cent autres ouvrages, ce qui lui a valu de la part d’une umma reconnaissante le titre ‘Hujjat al-Islam’ (La preuve de l’Islam). Il est peu surprenant que quand les ulémas citent le hadith sahih ‘Allah élèvera au début de chaque siècle quelqu’un qui redonnera un élan à la religion de cette umma’, ils citent l’Imam al-Ghazali comme le revivificateur du cinquième siècle de l’hégire. Voir par exemple l’Imam Muhammad al-Sakhawi (d. 902AH), al-Maqasid al-Hasana fi bayan kathirin min al-ahadith al-mushtahira `ala al-alsina (Beirut, 1405), 203-4, qui énumère les revivificateurs ainsi : `Umar ibn `Abd al-`Aziz, al-Shafi`i, Ibn Surayj, Abu Hamid al-Isfaraini, Hujjat al-Islam al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Ibn Daqaq al-`Id, al-Balqini. Et l’Imam Ibn `Asakir (m. 571AH), dans son livre bien connu Tabyin Kadhib al-Muftari fima nusiba ila al-Imam Abi’l-Hasan al-Ash`ari, ed. Imam Muhammad Zahid al-Kawthari (Damascus, 1347, reproduced Beirut, 1404), 52-4, donne la liste suivante : `Umar ibn `Abd al-`Aziz, al-Shafi`i, al-Ash`ari, al-Baqillani, al-Ghazali.

[37] Imam Abu Hamid al-Ghazali, Ihya `Ulum al-Din (Cairo: Mustafa al-Halibi, 1347), III, 65.

[38] ‘Les qualités les plus caractéristiques des ulémas sont la dignité et la sérénité, le respect des autres savants et une compassion pour les affaires de la umma. De plus, ils suivent le Prophète, que la paix et la bénédiction de Dieu soient sur lui, dont l’esprit était toujours ouvert, la sagesse complète et la tolérance parfaite.’ Dixit Imam Yusuf al-Dajawi (m. 1365AH), Maqalat wa-Fatawa (Cairo: Majmu` al-Buhuth al-Islamiya, 1402), II, 583. `La véritable impartialité consiste à considérer tous les Imams estimables. Quiconque suit le madhhab d’un mujtahid parce qu’il n’a pas atteint le niveau de l’ijtihad ne pâtit pas du fait que d’autres Imams diffèrent de [celui qu’il suit].’ (Shatibi, I`tisam, III, 260.) Beaucoup d’exemples ont été cité par les savants pour montrer le respect mutuel que les madhhabs ont toujours entretenu. Par exemple, le Cheikh Ibrahim al-Samadi (m. 1662), un pieux savant de Damas, pria un jour d’avoir quatre enfants, de façon à ce que chacun suive l’un des madhhabs reconnus, pour que sa maison soit bénie quatre fois. (Muhammad al-Amin al-Muhibbi, Khulasat al-atar fi a`yan al-qarn al-hadi `ashar [Cairo, 1248], I, 48.) D’autre part, il n’était pas rare que les savants du passé donnent des fatwas dans plus d’un madhhab (de tels hommes étaient techniquement reconnus sous le nom de mufti al-firaq). (Ibn al-Qalanisi, Dhayl Tarikh Dimasq [Beirut, 1908], 311.) L’hostilité entre les madhhabs était rare, malgré un certain abus à la fin du règne Ottoman. Al-Dhahabi conseille ses lecteurs ainsi : ‘Ne pensez pas que votre madhhab est le meilleur et le préféré d’Allah, car vous n’en avez pas la moindre preuve. Les Imams, que Dieu soit satisfait d’eux, cherchent tous à atteindre le plus grand bien ; quand ils ont raison, ils sont récompensés deux fois, et quand ils ont tort, ils reçoivent tout de même une récompense.’ (al-Dhahabi, Zaghal al-`Ilm wa’l-Talab, 15, mentionné par Sa`id Ramadan al-Buti, Al-Lamadhhabiya Akhtar Bid`a tuhaddid al-Shari`a al-Islamiya, 3rd edition, Beirut, 1404, 81.) Ici, les derniers mots (‘raison … récompense’) sont tirés d’un hadith bien connu à cet effet. (Bukhari, I`tisam, 21.)

[39] Voir en particulier N. Couson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago, 1969), 43, 50, 96; mais aussi I. Goldziher, Louis Ardet and Montgomery Watt.

[40] Il sera important de réfuter ici même une accusation formulée par certains orientalistes, et même par quelques Musulmans modernes, qui suggèrent que les savants étaient réticents à braver le système des madhhabs parce que ce faisant, ils se seraient fait refuser des emplois. De même, des positions de qadi avantageuses, réservées aux adeptes des écoles orthodoxes, leur auraient été fermées. Ceci est un exemple particulièrement détestable de la tendance moderne à calomnier des hommes dont l’intégrité morale n’était pas moins impressionnante que l’érudition : suggérer que les grands savants de l’Islam n’ont suivi les écoles de l’Islam que pour des raisons financières n’est rien de moins qu’une insulte et relève de la plus abjecte des médisances. En tout cas, cela peut être facilement réfuté. Les grands ulémas du passé étaient pour la plupart des hommes financièrement indépendants qui n’avaient pas besoin de gagner leur vie de leur science. Par exemple, l’Imâm Ibn al-Hajar avait hérité d’une fortune de sa mère (al-Sakhawi, al-Daw’ al-Lami` li-Ahl al-Qarn al-Tasi` (Cairo, 1353-5), II, 36-40). L’Imam al-Suyuti venait d’une grande famille aisée de fonctionnaires (voir son propre Husn al-Muhadara fi akhbar Misr wa’l-Wahira [Cairo, 1321], I, 153, 203). Pour des exemples de savants qui ont atteint l’indépendance financière, voir les notes de l’éditeur du Tadhkirat al-Sami` fi Adab al-`Alim wa’l-Muta`allim de Ibn Jam`a (Hyderabad, 1353), 210 : l’Imam al-Baji était un artisan qui réalisait des feuilles d’or. ‘Ses collègues universitaires racontent qu’il avait l’habitude de sortir pour leur rendre visite la main encore toute endolorie par l’utilisation du marteau.’ (Dhahabi, Tadhkira, III, 349-50) Khalil ibn Ishaq, également un malikite, était un soldat qui avait participé à la libération d’Alexandrie – prise par les croisés – et qui dispensait souvent ses cours de fiqh encore revêtu de sa cotte de maille et de son casque (Suyuti, Husn al-Muhadara, I, 217.). De plus, il était typique des grands savants de vivre dans une grande austérité. On dit de l’Imam al-Nawawi, qui mourut à 44 ans, que son mode de vie ascétique nuisit à sa santé : par exemple, il refusa de manger des fruits de Damas, où il enseignait, parce qu’ils étaient produits sur des terres dont il considérait le statut légal suspect. (al-Yafi`I, Mir’at al-Janan wa-`Ibrat al-Yaqzan [Hyderabad, 1338], IV, 1385.) Il est un rien difficile de s’imaginer comment le comportement de tels hommes en matière de religion aurait pu être dicté par des raisons financières…

[41] Un mujtahid est un savant qualifié pour faire l’ijtihad, un ‘effort personnel pour dériver une règle de droit positif à partir des sources révélées.’ (Bilmen, I, 247.) Son rôle principal – le procédé de dérivation lui-même – est appelé istinbat, qui signifie à l’origine en arabe ‘remonter l’eau d’un puits avec difficulté.’ (Bilmen, I, 247.)

[42] ‘Lorsque le Messager d’Allah, que la bénédiction et la paix soient sur lui, voulut envoyer Mu`adh ibn Jabal au Yémen, il lui demanda : ‘Comment jugeras-tu si on te demande de régler un problème ? ‘Par ce qui se trouve dans le Livre d’Allah,’ répondit-il. ‘Et si tu ne le trouves pas dans le Livre d’Allah ?’ ‘Alors, par la Sunna du Messager d’Allah.’ ‘Et si cela ne se trouve pas dans la Sunna du Messager d’Allah?’ ‘Alors, je jugerai moi-même après avoir déployé tous mes efforts.’ (ajtahidu ra’yi). (Abu Daud, Aqdiya, 11.)

[43] Kamali, 366-393, surtout 374-7; voir également Amidi, IV, 219-11; Shirazi, 71-2; Bilmen, I, 247, 250, 251-2.

[44] Kamali, 386-8. De tels hommes incluent, à partir du temps des Tabi`un : ‘Ibrahim al-Nakha`I, Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, al-Awza`i, `Amr ibn al-Harith, al-Layth ibn Sa`d, `Abdullah ibn Abi Ja`far, Ishaq ibn Rahawayh, Abu `Ubayd al-Qasim ibn Salam, Abu Thawr, Ibn Khuzayma, Ibn Nasr al-Marwazi, Ibn Mundhir, Daud al-Zahiri, et Ibn Jarir al-Tabari, puisse Dieu leur faire miséricorde à tous.’ (Bilmen, I, 324.) Il faudrait noter que d’après certains savants, il existe une souplesse (rukhsa) pour ce qui est du taqlid du mujtahid : l’Imam al-Baji et l’Imam al-Haramayn, par exemple, autorisent le mujtahid à en suivre un second dans les cas où ses propres recherches pour résoudre un problème causeraient un délai dangereux quant à l’accomplissement d’un devoir religieux (Baji, §783; Juwayni, §1505.)

[45] Kamali, 388; Bilmen, I, 248.

[46] ‘Les disciples majeurs des grands Imams ne les ont pas seulement imités comme certains l’ont prétendu. Nous savons, par exemple, que Abu Yusuf et al-Shaybani différaient souvent de la position d’Abu Hanifa. En fait, il est dur de trouver une seule question de fiqh qui n’a pas fait l’objet d’un débat où le raisonnement indépendant et l’ijtihad des savants, de même que leur détermination à percer la vérité, sont évidents. Ainsi, nous savons que l’Imam Shafi’i détermina, dans son nouveau madhhab, que le temps de maghrib ne s’étendait pas jusqu’à la lumière du soir (shafaq), tandis que ses disciples divergèrent de sa position pour suivre une autre preuve textuelle (dalil). De même, dans le madhhab de l’Imam Malik, Ibn ‘Abd al-Barr et Abu Bakr ibn al-‘Arabi divergèrent sur de nombreux points.’ (Imam al-Dajawi, II, 584.) Les exemples abondent.

[47] ‘A chaque fois qu’un mujtahid détermine une règle qui va à l’encontre de l’ijma’, des principes de base, d’un texte explicite ou d’un qiyas clair (qiyas al-jali) qui n’est contredit pas aucune preuve, son muqallid n’est pas autorisé à transmettre son opinion ou à donner une fatwa sur la base de cette opinion […]. Cependant, toute personne qui ne maîtrise pas parfaitement les principes du fiqh, les qiyas clairs, les textes explicites et toutes les autres choses à prendre en considération dans ce domaine ne peut savoir si cela a eu lieu ; et pour le savoir, il faut nécessairement apprendre la science d’usul al fiqh et se plonger dans l’océan du fiqh.’ (Imam Shihab al-Din al-Qarafi, al-Furuq (Cairo, 1346), II, 109.)

[48] Les ulémas ont souvent classifié les Musulmans selon sept niveaux d’apprentissage, et pour ceux que cela intéresse, nous les présentons ici, par ordre de statut. (1 et 2) Le mujtahid fi al-shar’ et le mujtahid fi al-madhhab ont déjà été mentionné précédemment. (3) Les mujtahidun fi l-masa’il (pour des questions particulières) sont des savants qui restent dans le cadre d’une école, mais ont le droit de faire de l’ijtihâd dans certains domaines qu’ils maîtrisent parfaitement. Les ashab al-takhrij (ceux qui résolvent les ambiguïtés) peuvent ‘indiquer quel avis est préférable en cas d’ambiguïté ou [pour déterminer la pertinence d’un avis à une époque donnée.]’ (5) Les ashab al-tarjih (les évaluateurs) savent comparer et distinguer les opinions correctes (sahih), préférables (rajah, arjah) et sûres (mufta biha) des opinions faibles’ au sein d’un madhhab. (6) Les ashab al-tashih (les correcteurs) sont ‘ceux qui savent distinguer les opinions explicites (zahir al-riwaya) des opinions rares et des obscures (nawadir) dans leur école.’ (7) Les muqallidun (imitateurs) : ce groupe inclut tous ceux qui ne sont pas des savants. (Kamali, 387-9. Voir aussi Bilmen, I, 250-1, 324-6.) Parmi ces sept catégories, seuls les représentants des deux premières sont considérés mujtahids.

[49] Ceci est expliqué par l’Imam al-Shatibi dans l’extrait qui suit, cité dans son intégralité pour donner un résumé supplémentaire de la position orthodoxe sur le taqlid : ‘Une personne devant suivre les lois de la Shari’ah tombe nécessairement dans l’une des trois catégories suivantes : (1) Il se peut qu’il soit mujtahid, auquel cas il pratique les conclusions légales auxquelles le mène son ijtihad. (2) Il se peut qu’il soit complet muqallid qui n’a aucune idée des connaissances qui lui sont nécessaires. Dans ce cas, il doit suivre un guide, un juge qui lui donne des règles légales, et un savant qu’il imite. Il est entendu qu’il ne suit ce guide que dans la mesure où ce dernier possède les connaissances requises. La preuve en est que si il sait, ou si simplement il se doute que ce n’est pas le cas, il n’a pas le droit de suivre ou d’accepter les jugements d’un tel homme. En fait, nul individu, qu’il soit éduqué ou non, ne devrait penser suivre par taqlid quelqu’un qu’il sait non-qualifié, de la même façon qu’un homme malade ne doit pas s’en remettre à quelqu’un qu’il sait ne pas être un docteur. (3) Il se peut qu’il n’ait pas atteint le niveau des mujtahids, mais il comprend le dalil et son contexte suffisamment pour préférer certaines règles sur d’autres dans des situations données. Il se peut alors que ses choix et idées soient reconnus ou non. Si ils sont reconnus, il devient alors une sorte de mujtahid sur certaines questions. Sinon, il doit être classé avec tous les Musulmans non-spécialistes ordinaires, qui se doivent de suivre des mujtahids. (al-I`tisam [Le Caire, 1913-4] III, 251-3.) Amidi (IV, 306-7) donne une explication équivalente sur le statut du muttabi’ : ‘Si quelqu’un qui n’est pas un savant, qui n’est [donc] pas qualifié pour faire de l’ijtihad, a acquis certaines des connaissances requises pour l’ijtihad, il se doit [tout de même] de suivre les avis des mujtahids. C’est l’opinion des véritables savants, quoi qu’en disent certains mu’tazilites de Bagdad, qui la rejettent en prétendant : ‘Ce n’est pas permis, sauf s’il obtient une preuve claire (dalil) de la légitimité de l’ijtihad qu’il suit.’ Mais l’opinion correcte est celle que nous avons mentionnée, car elle est prouvée par le Coran, par l’ijma’ et la raison. La preuve coranique en est la Parole de Dieu (16 ; 43) : {Demandez donc aux gens du rappel si vous ne savez pas}, qui est un ordre général (‘amm) destiné à tous. La preuve de l’ijma’ est qu’à l’époque des Compagnons et des Tabi’un, les Musulmans ordinaires allaient questionner les mujtahids et les suivaient dans leurs jugements légaux ; les plus grands savants répondaient à leurs questions sans fournir le dalil. Ils ne leur interdisaient pas de procéder ainsi, et ceci constitue donc un ijma’ sur l’autorisation absolue pour un Musulman ordinaire de suivre le jugement d’un mujtahid.’ Pour la preuve rationnelle de Amidi, voir la note 51 ci-dessous.

[50] Un muqallid est un Musulman qui pratique le taqlid, un terme de la Loi Sacrée qui signifie ‘l’adoption par une personne ordinaire du jugement d’un mufti.’ (Juwayni, §1545.) Le mot ‘mufti’ signifie ici soit un mujtahid, soit quelqu’un qui transmet de façon authentique l’avis d’un mujtahid. ‘Quant à la personne ordinaire (‘ammi), il lui est obligatoire (wajib) de pratiquer le taqlid des ulémas. (Baji, §783.) Il incombe au Musulman ordinaire de choisir avec précaution un mujtahid qu’il suivra. ‘Un muqallid ne peut pratiquer le taqlid vis-à-vis d’une autre personne qu’après avoir prudemment examiné ses titres et obtenu l’attestation fiable d’un tiers à propos de ses qualifications.’ (Juwayni, §1511). (Cependant, L’Imam Ibn Furak pense que l’attestation du mujtahid est suffisante.) L’Imam Juwayni développe sa position en affirmant (§1515) qu’il est nécessaire de suivre le meilleur mujtahid qui soit. Telle est également la position de l’Imam al Baji (§794). Voir également Shirazi (p. 72): ‘Il n’est pas permis à celui qui demande une fatwa de poser sa question à n’importe qui, car cela risquerait de l’amener à interroger quelqu’un qui n’a aucune connaissance du fiqh. Au contraire, il se doit (wajib) de déterminer le niveau et la fiabilité du savant en question.’ Et Qarafi (II, 110) dit : ‘Le Salaf, que Dieu soit satisfait de lui, était très réticent à donner des fatwas. L’Imam Malik a dit : ‘Un savant ne devrait pas donner de fatwas tant qu’il n’est pas considéré compétent et par lui-même, et par son entourage.’ C’est-à-dire que les savants doivent agréer ses qualifications. L’Imam Malik n’a pas donné de fatwas avant d’y avoir été autorisé (ijaza) de la main de quarante porteurs de turbans (savants).’

[51] ‘Le dalil qui appuie notre position est l’ordre de Dieu : { Demandez donc aux gens du rappel si vous ne savez pas } Car si le taqlid était interdit, chacun serait obligé de devenir un savant avancé, personne ne pourrait (n’ayant pas le temps) gagner quoi que ce soit, et la terre resterait non-cultivée.’ (Shirazi, 71.) ‘La preuve rationnelle [de la nécessité du taqlid] est la suivante : si quelqu’un qui ne possède pas les qualifications requises pour l’ijtihad est confronté à un problème de furu’, soit il n’adoptera absolument aucune règle islamique, en violation à l’ijma’, soit il adoptera une règle islamique, en cherchant de lui-même les preuves appropriées, ou plutôt par taqlid. Mais il ne peut mener lui-même une investigation appropriée des preuves car cela l’obligerait, ainsi que toute l’humanité, à rechercher absolument tous les dalils ayant trait aux questions concernées, ce qui les détournerait tous de leur source de revenus et mènerait à la disparition des métiers et donc à la ruine du monde entier.’ (Amidi, Ihkam, IV, 307-8.) ‘Voici l’un des dalils qui démontre la légitimité de suivre les verdicts des savants : nous savons que quiconque s’intéresse à ces questions et tente de déduire des règles légales doit utiliser les bons outils, c’est-à-dire la science des règles du Coran, de la Sunna  et d’usul al-fiqh, les principes de la rhétorique, la langue arabe, et d’autres sciences qui ne s’acquièrent pas facilement et qui ne peuvent être maîtrisées par la plupart des gens. Et même si certains d’entre eux atteignent [ce niveau], ce ne sera qu’après de longues études, recherches et efforts spectaculaires qui demanderaient qu’ils se consacrent pleinement et exclusivement à ce sujet. Et si des gens ordinaires étaient soumis à cela, il n’y aurait ni cultures, ni commerces, ni autres emplois nécessaires à la perpétuation de l’humanité – et par ijma’ de la umma, nous savons que c’est une chose que Dieu Exalté n’a pas imposé à Ses esclaves. […] [Ils] n’ont donc d’autre alternative que de suivre les ulémas.’ (Baji, §793.)

[52] ‘Les savants sont d’accord par ijma’ que ce verset ordonne quiconque ne connaît pas une règle ou sa preuve de suivre quelqu’un qui lui-même est compétent. Presque tous les savants d’usul al-fiqh ont fait de ce verset leur principal dalil pour démontrer qu’une personne ordinaire doit obligatoirement suivre un savant lui-même mujtahid.’ (al-Buti, 71; également traduit par Keller, 17.)

[53] Voir également Dajawi, II, 576 : ‘Les Compagnons et les Tabi’un avaient pour habitude de donner des fatwas sur des questions légales à quiconque en demandait. Parfois, si c’était nécessaire, ils mentionnaient la source et parfois, ils se contentaient de donner la règle.’ Al-Ghazali (Mustasfa, II, 385) explique que l’existence du taqlid et des fatwas chez les Compagnons prouve que cette distinction fondamentale est nécessaire : ‘La preuve que le taqlid est obligatoire se trouve dans l’ijma’ des Compagnons. Car ils donnaient des fatwas aux gens ordinaires sans les obliger à acquérir le niveau d’ijtihad eux-mêmes. Ceci est bien connu (bi’l-darura) par tawatur (cela a été transmis par l’intermédiaire de nombreuses chaînes de transmission parallèles, ce qui écarte tout doute – le Coran, par exemple, a été transmis par tawatur) des savants et des non-savants de leur époque.’ Voir également Ibn Khaldun, Muqaddima (Bulaq ed. p. 216): ‘Tous les Compagnons n’avaient pas le niveau de donner des fatwas, et l’Islam n’était pas enseigné par tous. Ce privilège était l’apanage de ceux qui avaient appris le Qur’an, qui connaissaient son contenu, les passages abrogeant et abrogés, les expressions ambiguës (mutashabih) et explicites (muhkam), et ses autres caractéristiques spécifiques.’ De même, l’Imam al-Baji a dit (§793) : ‘Les Musulmans ordinaires n’ont d’autre alternative que de suivre les ulémas. L’ijma’ des Compagnons en est une des preuves, car ceux d’entre eux qui n’avaient pas atteint le niveau de l’ijtihad avaient pour habitude de demander aux savants la règle relative à ce qui leur était arrivé aux savants […]. Nul Compagnon ne le leur reprocha jamais. Au contraire, ils leur donnaient des fatwas vis-à-vis des questions qu’ils leur avaient posé, sans les critiquer ou leur demander de dériver la règle d’eux-mêmes [à partir du Coran et de la Sunah].’ Voir aussi l’Imam al-Amidi ci-dessus en note 49. Juwayni (§§1494-9) dresse une liste des Compagnons muftis ; elle inclut les quatre Califes, Talha ibn `Ubaydillah, `Abd al-Rahman ibn `Awf, and Sa`d ibn Abi Waqqas. D’autres, tels Abu Hurayra, n’étaient pas muftis ; ce dernier, malgré ses nombreuses narrations de hadiths, ne fut jamais connu pour ses jugements (§1497). Shirazi (p. 52) confirme que certains Compagnons sont évidement considérés plus à même d’être suivis sur les questions légales que d’autres.

[54] Comme nous l’avons vu précédemment, les savants considéraient la maîtrise de la langue arabe comme l’une des qualifications essentielles pour dériver la Shari’a directement à partir du Coran et de la Sunna. Voir Juwayni, §§70-216, qui en fait mention. Juwayni rapporte que l’Imam Shafi’i était si fort dans la langue arabe, la grammaire et la rhétorique que le grand philologue al-Asma’i vint le trouver alors qu’il était encore très jeune pour lui demander de l’aider à retravailler de vieilles collections de poésie arabe très complexes. (Juwayni, §1501.) Nous savons aussi que le traditionaliste réputé de Merv, l’Imam Ibn al-Mubarak, investit plus d’argent dans l’apprentissage de l’arabe que pour le hadith, accordant plus d’importance à cette première science qu’à la seconde ; il recommandait aux étudiants du hadith de consacrer deux fois plus de temps à l’arabe qu’au hadith… Al-Asma’i soutenait que quiconque étudiait le hadith sans apprendre la grammaire devait être considéré contrefacteur de hadiths.’ (Siddiqi, 84-5.)

[55] Publié en 6 volumes au Caire en 1313 AH. Un autre de ses ouvrages, le Kitab al-Zuhd (Beirut, 1403), contient également de nombreux hadiths.

[56] Publié en 13 volumes à Bombay entre 1386 et 1390.

[57] Edité par M.M. al-A`zami, Beirut, 1391-97.

[58] C’est une importante collection de hadiths que l’Imam al-Hakim al-Nisaburi considérait justement atteindre le degré [d’authenticité qui qualifie les travaux] des Imams al-Bukhari et Muslim, mais qui n’est pas incluse dans leurs collections respectives. Elle a été publiée en quatre gros tomes à Hyderabad entre 1334-1342.

[59] Nul besoin de préciser que les amateurs qui rejettent le taqlid et tentent de dériver la loi d’eux-mêmes connaissent encore moins les sources dérivées de la Shari’a que le Coran et la Sunna. Ces autres sources n’incluent pas seulement l’ijma’ et le qiyas mais aussi, par exemple, les fatwas des Compagnons, considérées par les ulémas comme une autre source légale importante. ‘Tout au long de sa vie, l’Imam al-Shafi’i enseigna que le diya (le prix du sang) augmentait quand les crimes avaient lieu dans les Haramayn ou lors des Mois Sacrés, et il n’avait d’autre base pour son jugement que les paroles des Compagnons.’ (Juwayni, §1001.)

[60] Tirmidhi donne une version de ce hadith (Hudu, 2) dont l’isnad inclut cependant Yazid ibn Ziyad, qui est faible.

[61] Ibn Abi Shayba, Musannaf, XI, 70.

[62] Sakhawi, 74-5.

[63] Sakhawi, 742.

[64] Pour une liste complète des plus illustres savants de l’Islam ainsi que des madhhabs auxquels ils appartenaient, voir Sayf al-Din Ahmad, Al-Albani Unveiled, 97-9.

[65] Pour des informations sur ces écrivains, voir Ahmad ibn al-Naqib al-Misri, tr. Nuh Keller, Reliance of the Traveller (Abu Dhabi, 1991), 1059-60, 1057-9. L’attitude de Ibn al-Qayyim sur ce sujet est inconsistante. Dans certains passages de son I`lam al-Muwaqqi`in, il semble suggérer que tout Musulman est capable de dériver des règles directement à partir du Coran et de la Sunna. Mais dans d’autres passages, il adopte un avis plus raisonnable. Par exemple, il écrit : ‘Un mufti qui suit le madhhab d’un Imam a-t-il le droit de donner une fatwa selon un madhhab différent s’il trouve que l’avis de ce dernier est plus proche de la vérité ? S’il suit [simplement] les principes de cet Imam pour l’ijtihad tout en recherchant de son côté les preuves textuelles [càd qu’il est mujtahid fi’l-madhhab], alors il a le droit de suivre l’avis d’un autre mujtahid qu’il considère correct.’ (I`lam al-Muwaqqi`in, IV, 237.) C’est une démarche un peu générale, mais cependant très loin de l’idée de suivre systématiquement un dalil plutôt qu’un interprète qualifié. Ce passage et plusieurs autres sont cités par le Cheikh Buti pour présenter les différentes opinions tenues par Ibn al-Qayyim sur ce sujet qui, selon le Cheikh, révèle d’ ‘étonnantes contradictions.’ (Al-Buti, 56-60.)

[66] Beaucoup des écrits d’Ibn Taymiyya n’existent qu’en exemplaires uniques, et même les autres, en comparaison avec les travaux de grands savants comme al-Suyuti et al-Nawawi, semblent n’avoir été copiés que très rarement. Voir la liste de ses manuscrits, établie par C. Brockelmann : Geschichte der arabischen Litteratur (2^nd. Ed. Leiden, 1943-9), II, 126-7, Supplément, II, 119-126.

[67] ‘Abduh, quant à lui, fut influencé par son maître et collaborateur Jamal al-Din al-Afghani (1839-97). Afghani faisait partie de cette génération transitoire de ‘jeunes ottomans’ qui fut à l’origine de personnalités comme Namik Kemal et un peu plus tard Zia Gokalp et Sati’ al-Husari : des hommes profondément bouleversés par le succès de l’Occident et le spectacle de la défaite militaire ottomane, qui tentèrent de mener un renouveau culturel en se débarrassant de la culture islamique traditionnelle tout en maintenant une soi-disant authenticité grâce à la conservation d’une ‘essence immaculée.’ En cela, ils étaient inspirés, consciemment ou inconsciemment, par la quête d’authenticité du 19^ème siècle : les philosophes nationalistes Herder et Le Bon, qui avaient imaginé, pour la France et l’Allemagne, un projet de renouveau essentialiste similaire basé sur les ‘sources originales’ de leurs cultures nationales, avaient été traduits et étaient très lus dans le monde musulman de cette époque. Afghani n’était pas un grand penseur, mais ses pamphlets et articles qui paraissaient dans le journal qu’il éditait avec ‘Abduh, al-`Urwat al-Wuthqa, étaient très influents. Croyait-il à sa propre idéologie panislamique, ou peut-être en sa version atténuée et anti-historiciste de l’Islam ? Cela reste incertain. Dans ses écrits qui n’étaient pas destinés à être lus par un public musulman, il faisait souvent preuve d’un scepticisme extrême. Par exemple, dans son débat avec Renan à propos du déclin de la civilisation arabe, il écrivit à propos de l’Islam : ‘Il est clair que, partout où elle s’est établie, cette religion a cherché à étouffer les sciences et elle a été merveilleusement servie dans ses desseins par le despotisme.’ (Réponse originale à Renan, traduite en anglais par N. Keddie dans An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani’ (Berkeley and Los Angeles, 1968), 183, 187. Il n’est pas surprenant que ‘Abduh se soit donné tant de mal pour supprimer la traduction arabe de ce récit ! L’idéologie réformiste de Afghani le poussa à fonder un parti politique national en Egypte, al-Hizb al-Watani, qui n’incluait pas que des Musulmans, mais où ‘tous les Chrétiens et les Juifs vivant sur terre d’Egypte pouvaient adhérer.’ (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism (London, 1960), 16.) Cette coupure avec les notions islamiques traditionnelles de solidarité peut être considérée comme le produit de l’attitude spécifique d’Afghani vis-à-vis du taqlid. Mais les fatwas de ses disciples furent souvent bien plus radicales, peut-être à cause de ‘la partialité [de ‘Abduh] vis-à-vis des autorités anglaises qui poursuivaient des réformes du même genre et le supportèrent.’ (Ahmed, 35) Nous ne serons pas surpris d’apprendre que le gouverneur anglais d’Egypte, Lord Cromer, écrivit : ‘Durant de nombreuses années, je soutins Mohammad ‘Abdu autant que je le pus.’ (Lord Cromer, Modern Egypt [New York, 1908], II, 180). Ceci est illustré par une parole de ‘Abduh qui prétend dans son tafsir (dont la plus grosse partie a été réalisée par Rida) que la construction de statues est halal. Le même argument fut invoqué par Atatürk qui, lorsqu’on lui demanda pourquoi il faisait bâtir une statue à son effigie, répondit : ‘l’édification de statues n’est pas interdite aujourd’hui comme elle l’était à l’époque où les Musulmans sortaient à peine de l’idolâtrie, et les Turcs doivent absolument s’adonner à cet art, qui est l’un des arts de la civilisation.’ (C. Adams, Islam and Modernism in Egypt [London, 1933], 193-4.)

[68] Un exemple de livres de ce genre, vides en substance mais bien financés, est le court texte de l’écrivain saoudien al-Khajnadi, dont il existe une version modifiée en anglais. Ce texte a soulevé de grandes inquiétudes parmi les ulémas dès sa parution dans les années 60, et le livre du Cheikh Sa’id Ramadan al-Buti fut écrit spécialement pour le réfuter. La seconde édition (puis les suivantes) de l’ouvrage du Cheikh Buti, qui montre comme Khajnadi a systématiquement faussé et déformé les textes, comprend une préface qui inclut le récit d’une rencontre entre al-Buti et l’écrivain albanais Nasir al-Din al-Albani, qui partageait les idées de Khajnadi. Le dialogue de trois heures, qui fut enregistré, est curieux dans la mesure où al-Albani nie que selon Khajnadi, tous les Musulmans sont capables de dériver des règles directement à partir du Coran et de la Sunna. Par exemple, dans une phrase apparemment trompeuse [selon Albani], Khajani écrit : ‘Quant aux madhhabs, ils sont [le fruit] des idées et des ijtihads des ulémas sur certaines questions, et ni Allah, ni Son Messager n’ont obligé quiconque à les suivre.’ Al-Albani explique qu’ici, ‘quiconque’ (ahad) signifie en fait ‘quiconque qualifié pour faire de l’ijtihad.’ (Al-Buti, 13.) Al-Albani continue ensuite avec plusieurs autres exemples pour lesquels des lecteurs se sont malencontreusement mépris sur les idées de Khajnadi. Cheikh al-Buti répond alors fort légitimement à l’écrivain albanais : ‘Un savant n’utiliserait jamais la langue d’une façon aussi peu rigoureuse, ne ferait pas de telles généralisations et ne dirait jamais quelque chose aussi clairement tout en souhaitant exprimer une idée aussi différente. En fait, personne ne comprendrait ses mots comme vous les avez interprété.’ Albani répond : ‘Cet homme était d’origine ouzbek, et il parlait l’arabe d’un étranger ; il n’était donc pas capable de s’exprimer aussi clairement qu’un Arabe. Aujourd’hui, il est mort et il nous faut lui accorder le bénéfice du doute et interpréter ses mots de la meilleure façon qui soit.’ (al-Buti, 14.) Mais d’après des sources, al-Albani, malgré ses protestations, [croyait encore à l’époque où l’article a été rédigé] que le taqlid est inacceptable. Wa-la hawla wa-la quawwata illa bi’Llah.

[69] En jurisprudence islamique, les ulémas font également référence aux principes de base suivants : ‘Ce qui est mal (munkar) ne doit pas être blâmé comme un mal à moins que tous les savants soient d’accord (par ijma’) sur ce point.’ (Dajawi, II, 583.) De même, l’Imam al-Dajawi (II, 575) explique : ‘Les différences d’opinions entre savants sont une grande miséricorde (rahma) pour la umma.’ `Umar ibn `Abd al-`Aziz a dit : ‘Il ne me plairait pas que les Compagnons de Mohammad, paix et salutations soient sur lui, n’aient pas eu de divergences, car autrement, nulle miséricorde ne serait descendue.’ Le Tabi’i Yahya ibn Sa`id, un des grands rapporteurs du hadith, a dit : « Les érudits sont des hommes ouverts d’esprit (ahl tawsi’a). Ils donnent régulièrement des fatwas différentes les unes des autres, et nul savant ne fait de reproches à d’autres savants pour ses opinions ». Par contre, si les gens ordinaires tiraient leurs règles directement du Coran et de la Sunna, comme quelques uns le désirent, leurs opinions seraient bien plus discordantes que celles-là, et les quatre écoles ne seraient plus au nombre de quatre mais se compteraient par milliers. Si ce jour venait, ce serait un vrai désastre pour la communauté musulmane – puissions-nous ne jamais vivre cela !’ On pourrait ajouter que ‘ce jour’ semble être arrivé et que l’augmentation des débats sur le moindre détail juridique qui en résulte n’est plus compensée par les principes de politesse et de tolérance d’autrefois. Le débat farouche et injurieux entre Nasir al-Din al-Albani et l’écrivain saoudien al-Tuwayjiri en est un exemple typique. Le premier auteur, dans son livre Hijab al-Mar’a al-Muslima, utilise le Coran et la Sunna pour défendre son idée selon laquelle une femme est autorisée à découvrir son visage dans un lieu public, tandis que le second, dans son livre al-Sarim al-Mashhur `ala Ahl al-Tabarruj wa’l-Sufur, vitupère Albani à l’excès pour ne pas avoir déduit des Sources Révélées la conclusion [qu’il tient pour] évidente que les femmes se doivent de toujours voiler leurs visages en présence d’hommes non-mahram. Il existe malheureusement de nombreux exemples de cette effusion de haine entretenue par le paradigme du non-madhhabisme, qui s’alimente de tentatives d’istinbat directs. Il semble que de nos jours, aucune mosquée ou organisation islamique ne soit épargnée. La solution est de se souvenir du principe mentionné ci-dessus, en vertu duquel deux mujtahids peuvent très bien diverger à propos des furu’ tout en étant l’un comme l’autre récompensés par Dieu ; chacune des deux opinions sera légitime dans le fiqh. (Juwayni, §§1455-8; Bilmen, I, 249.) Ceci est clairement indiqué dans les versets coraniques suivants : ‘{Et David et Salomon, quand ils eurent à juger au sujet d’un champ cultivé où des moutons appartenant à une peuplade étaient allés paître, la nuit. Nous étions témoin de leur jugement. Nous fîmes comprendre à Salomon [comment résoudre ce litige]. Et à chacun Nous donnâmes la faculté de juger et le savoir}’ (21 : 78-79) Les deux Prophètes (que sur eux soit la paix) avaient fait des fatwas différentes ; et celle de Salomon (Sulayman) était la plus correcte, mais tout Prophète est infaillible (ma’sum) et le jugement de David (Dawud) était donc également juste.

Quiconque comprend cela détient les clés pour faire renaître un esprit de tolérance entre les Musulmans. Le Cheikh Omer Bilmen résume la position des juristes ainsi : ‘Les principes fondateurs de la religion, c’est-à-dire la doctrine de base, les règles d’adoration obligatoires et les qualités morales, font l’objet d’un concensus universel, que chacun est religieusement tenu de respecter. Ceux qui divergent des règles acceptées par l’immense majorité des Musulmans ordinaires sont considérés gens de bid’a et d’égarement, étant donné que les dalils (justifications scripturaires) qui en parlent sont clairs. Mais le fait que des différences d’opinion existent dans le domaine des furu’ (branches) et des juz’iyyat (problèmes secondaires) qui découlent de ces principes de base ne constitue aucunement une violation des obligations légales. En fait, de telles différences constituent une expression nécessaire de la sagesse divine.’ (Bilmen, I, 329.) Il faudrait éclaircir un autre point. S’il est légitime que les juristes aient des opinions divergentes, comment l’état islamique devrait-il organiser un code légal unifié sur son territoire ? Il est clair que la loi doit être la même partout. L’Imam al-Qarafi l’explique clairement : ‘Le chef de l’état délivre un jugement [unique à partir des différents avis établis par] ijtihad, et cela règle les désaccords et oblige ceux qui suivent des verdicts d’ijtihad divergeant de celui du chef de l’état à adopter le sien.’ (Qarafi, II, 103; voir aussi Amidi, IV, 273-4.) Bien sûr, ce conseil s’adresse spécialement aux qadis, et ne concerne que les questions de loi publique et non pas les règles d’adoration.

[70] Ce fut déjà compris au 18ème siècle. Al-Buti cite Shah Waliullah al-Dahlawi (Hujjat Allah al-Baligha, I, 132) qui observe : ‘La umma, jusqu’à nos jours, […] s’est unanimement accordée sur le fait que ces quatre madhhabs connus peuvent être suivis par taqlid. En cela, il y a des bienfaits et des avantages manifestes, surtout en ces jours où l’enthousiasme s’est grandement affaibli et les âmes ont goûté à leurs propres passions au point que chaque personne qui tient une opinion propre [en est très satisfaite].’ Ceci nous rappelle que l’Islam n’est pas une religion totalitaire qui nie la possibilité et la légitimité d’opinions divergentes. ‘Les savants de l’Islam sont d’accord sur le fait que le mujtahid ne peut pas encourir de faute pour son ijtihad régulier qui consiste à dériver des jugements [légaux]. [Seuls des gens comme] Bishr al-Marisi, Ibn `Aliyya, Abu Bakr al-Asamm et ceux qui s’opposent au qiyas, comme les mu’tazilites et les chiites duodécimains croient qu’il n’y a qu’un seul bon jugement pour chaque question légale et que quiconque ne le suit pas est un pêcheur.’ (Amidi, IV, 244.) Ceci est bien sûr un aspect de la miséricorde divine et une preuve de la tolérance saine et vaste de l’Islam. {Allah veut pour vous la facilité, non pas la difficulté.} (Coran, 2 : 185) ‘Facilitez les choses, ne les compliquez pas.’ (Bukhari, ‘Ilm, 12.) ‘On ne donnait jamais deux options au Messager de Dieu, paix et miséricorde soient sur lui, sans qu’il choisisse la plus facile, à moins que ce fut un pêché.’ (Bukhari, Manaqib, 23.) Mais la situation déplorée du temps de Dahlawi, où les gens ignoraient simplement ce principe de la Sunna, s’est fortement aggravée de nos jours. Le plus inquiétant est que les ego ont pris une telle puissance que le vieil adab musulman de tolérance courtoise qui régnait lors des débats a été perdu dans certains cercles, de telle sorte que certaines personnes ont du mal à accepter que d’autres Musulmans puissent tenir des opinions qui diffèrent des leurs. Il est nécessaire de comprendre que si Dieu dit à Musa (paix soit sur lui) de parler ‘gentiment’ à Pharaon (20 : 43), et nous ordonne de ne discuter {que de la meilleure façon avec les gens du Livre} (29 : 46), alors il est encore plus important de débattre poliment avec des gens qui ne sont ni des pharaons, ni des Chrétiens, mais des hommes qui font partie de notre propre Religion !

[71] Probablement à cause d’une insécurité latente, beaucoup de jeunes activistes musulmans ne supportent pas de reconnaître qu’ils ignorent certains aspects de leur Religion. Et ce malgré l’exemple de l’Imam Malik qui, sur quarante questions de fiqh qu’on lui posait, répondait ‘je ne sais pas’ (lâ adrî) à trente-six d’entre elles ! (Amidi, IV, 221; Bilmen, I, 239.) Combien d’ego, de nos jours, acceptent d’admettre leur ignorance une fois seulement ? Ils devraient se souvenir de la parole suivante : ‘Celui qui se hâte de donner une fatwa se hâte vers le Feu.’ (Bilmen, I, 255) L’Imam al-Subki condamne ‘ceux qui se hâtent de donner des fatwas en se fiant à la signification apparente des Paroles [révélées] sans y réfléchir profondément, entraînant d’autres personnes dans l’ignorance et leurs propres âmes dans les agonies du Feu.’ (Taj al-Din al-Subki, Mu`id al-Ni`am wa-Mubid al-Niqam (Brill, 1908), 149. Même l’Imam al-Sha`bi (d.103), par modestie et adab, mais aussi parce qu’il était conscient de la grande complexité du fiqh, ne se considérait pas mufti mais seulement naqil (transmetteur de textes). (Bilmen, I, 256.)

[72] Cf. l’Imam al-Dajawi, II, 579 : ‘Par Dieu, cette opinion [selon laquelle des gens ordinaires ne devraient pas suivre de madhhabs] n’est rien de plus qu’une […] porte ouverte aux passions individuelles, qui fait du Livre et de la Sunna des joujoux manipulés par ces idiots emplis d’illusions, leurrés par une ignorance combinée à des rêves corrompus. Il est clair que les goûts personnels varient énormément et que les ignorants atteindront leurs conclusions sur la base de leurs propres émotions et rêves. Qu’adviendrait-il s’ils accédaient aux rennes de la Shari’a et qu’ils pouvaient donc l’interpréter à l’aune de leurs propres opinions et jouer avec selon leurs propres penchants ?

[73] Buti, 107-8. La même image est utilisée par l’Imam Nyazee : ‘Le taqlid, qui se distingue du conservatisme aveugle, est la base de toute relation de confiance, comme par exemple celle qui existe entre un patient et son docteur, un client et son avocat et un business et son comptable. C’est une méthode légale qui permet de s’assurer que des juges qui ne sont pas des mujtahids pleinement qualifiés puissent trancher des cas à la lumière de précédents établis par des juristes indépendants. (…) Le système du taqlid implique que tant que le non-spécialiste n’est pas formé pour devenir docteur, par exemple, il ne peut pas soigner. Dans le cas de la médecine, une telle personne est qualifiée de charlatan et de nos jours peut même être punie [par la loi], mais dans le cas de la Loi islamique, elle prend des responsabilités bien plus graves, étant donné qu’elle prétend que l’opinion qu’elle émet est la Loi telle que Dieu l’a voulue.’ (Introduction à The Distinguished Jurist’s Primer, xxxv.)

 [74] Il est a peine nécessaire d’ajouter, en guise d’observation finale, que rien de ce qui a été mentionné ici ne devrait être compris comme une objection à l’extension et au développement du fiqh pour trancher les questions modernes. Une ijtihad sérieuse est nécessaire ; dans cet article, nous voulions seulement souligner que l’ijtihad ne doit être menée que par des savants qualifiés.